中国神话学要实现学科自觉,列维-斯特劳斯结构人类学与

法国结构主义人类学家列维-斯特劳斯创造性地将索绪尔语言学模式引入原始文化研究,在对原始社会的亲属关系、神话以及野性思维等文化形态分析的基础上,揭示出文化系统像语言一样,具有自身的运作规则与逻辑,进而初步创立起以语言—符号学为基础的结构人类学“文化主义范式”。这一研究范式直接促发了20世纪“文化转向”思潮的衍生与兴盛,并给予其方法论上的强大支援。不过,列维-斯特劳斯的结构人类学由于立足于从语言学语境转向于人类学语境,这种语境的转换一方面使他对文化范畴的分析往往富有启发性,但同时在对人类学观念的反思上却常常引发混乱,因此招致了持续的批评。


要:陈连山对结构主义神话学作了深入浅出的阐释,促进了中国神话学界对它的吸收与运用。他对《山海经》学术史的梳理,有助于国人了解中国神话与文化的紧密关系。陈连山认为,中国神话理论应从中西比较的大背景下,走向世界比较的新视野;中国神话学要实现学科自觉,必须充分认识历史与神话一体化的中国神话观。

列维-斯特劳斯结构人类学与“文化主义范式”的初创

关键词:结构主义神话学;《山海经》学术史;世界比较;中国神话观

摘要:法国结构主义人类学家列维-斯特劳斯创造性地将索绪尔语言学模式引入原始文化研究,在对原始社会的亲属关系、神话以及野性思维等文化形态分析的基础上,揭示出文化系统像语言一样,具有自身的运作规则与逻辑,进而初步创立起以语言—符号学为基础的结构人类学“文化主义范式”。这一研究范式直接促发了20世纪“文化转向”思潮的衍生与兴盛,并给予其方法论上的强大支援。不过,列维-斯特劳斯的结构人类学由于立足于从语言学语境转向于人类学语境,这种语境的转换一方面使他对文化范畴的分析往往富有启发性,但同时在对人类学观念的反思上却常常引发混乱,因此招致了持续的批评。

作者简介:林安宁,广西师范学院副教授

关键词:列维-斯特劳斯;语言学模式;结构人类学;“文化主义范式”;20世纪“文化转向”


中图分类号:I0文献标志码:A文章编号:1002-462X03-0118-12

  神话学研究与其他学科建设一样,国人既要引进、消化国外有影响的理论,也要关注国家的学术传统,做到融通中外,达到学术自觉的境界。在这个过程中,陈连山以实际的研究做出了呼应:他既对国外重要的神话学流派结构主义神话学做了深入浅出的剖析,也观照中国神话典籍《山海经》的学术史。他指出,中国神话理论应从中西比较的大背景下,走向世界比较的新视野;中国神话学要实现学科自觉,必须充分认识历史与神话一体化的中国神话观。

基金项目:国家社会科学基金重点项目“‘语言学转向’与视觉方法论研究”

一、结构主义神话学的推崇与运用

作者简介:肖伟胜,男,教授,博士生导师,文学博士,从事西方美学与当代文化研究。

  陈连山首先把目光聚焦到国外经典的神话学理论。人类学派和功能学派等神话学理论已为人熟知并广泛运用。结构主义学派虽然影响很大,但于国人而言,弄懂它已属不易,更谈不上运用。结构主义神话学尚未产生应有的影响就随着方法论热的降温而消失。除了少数几人以外,神话学术界未能彻底摆脱历时研究的阴影。这种状况正在制约着中国神话学的进一步发展。在此情况下,重新认识列维-斯特劳斯,重新认识结构主义神话学是很必要的。[1]陈连山认为,中国神话学在与希腊神话的对照中产生和发展。中西比较虽然有过积极的贡献,但缺陷也非常明显。结构主义神话学具有世界比较视野,因而给中国神话学理论的发展带来了勃勃生机。

一、从语言学到结构人类学

  (一)深入浅出地阐述结构主义理论

索绪尔的语言学理论是二战后结构主义思潮最主要的来源,正如特伦斯·霍克斯所说,“当代大多数结构主义者的思想都是以他的著作为基础的”[1]10。约翰·斯特罗克则更直接地指出:“‘语言是一种形式,而不是一种实体’,这句名言就是索绪尔对其基本见解的总结。少了这一点,列维-斯特劳斯、巴尔特以及其他三位思想家(这里所指的是福柯、拉康和德里达,引者注)的著作就都无法把握了。结构主义始终坚持着这个基本假设,它的研究也始终关注着系统中各个要素之间的相互制约关系,而不是各种独立本质之间的关系。”[2]导言因此,弗朗索瓦·多斯称这位现代语言学模型的奠基者是结构主义的中枢神经与核心人物,是整个结构主义运动的最小公分母[3]62。不过,索绪尔并没有局限于语言学领域,其研究规划极具雄心,他想以语言学为基点建构一门普通符号学,把所有科学融入其中,旨在研究处于社会生活核心的所有符号的生命。他断言,尽管这门新的科学会接纳自然的符号,不过,“它的主要对象仍然是以符号任意性为基础的全体系统”,因为“完全任意的符号比其他符号更能实现符号方式的理想”。鉴于这个原因,语言学这种最复杂、最广泛的表达系统自然“成为整个符号学中的典范”[4],它凭借其自身的非凡表现,必然会成为领航的科学,这就产生了“关于语言符号作为任何一般性符号研究的‘大老板’思想”[5]。美国符号学家约翰·迪利把这种语言学模式的符号学称为符号论(semiologie)研究范式,以示区别于皮尔士逻辑—修辞学模式的符号学(semiotics)范式。在某种程度上,语言学模式的符号学为结构主义广泛的文化研究提供了基础性的理论框架。其中,列维-斯特劳斯对原始文化的人类学研究和罗兰·巴尔特对流行服饰、饮食、家具等大众文化的符号学解读尤为典型。他们两人都深受索绪尔语言学的影响,并共享一套由索绪尔创立的术语,所研究的内容就是索绪尔所说的处于社会生活核心的符号的生命。在某种程度上,结构主义对非语言符号的研究基本实现了索绪尔当初建构一门普通符号学的设想或宏愿,并由此创立了语言—符号学模式的“文化主义范式”。

  结构主义神话学理论要被更多读者接受,全面、系统介绍它就非常必要。陈连山的《结构神话学列维-斯特劳斯与神话学问题》(以下简称《结》),正是应运而生的佳作。《结》从列维-斯特劳斯的身世及人生经历说起,介绍结构主义原理,阐明人类思维观及结构主义神话学的理论背景。把他的学术思想交代清楚后,再陈述神话的结构,神话与音乐、现实、仪式、传说和故事等方面的关系,以及神话结构的消亡等内容。

詹姆逊认为,索绪尔的语言学任意性原则打破了存在着一种天然语言的神话,同时它也彰显了这样一个事实,即人类之所以有别于其它动物不再是因为他有能说话的特殊技能或天赋,而是因为他有创造符号这一全面的能力。有了这种解释,从语言学通向人类学的康庄大道就畅行无阻了[6]。事实上,从语言学通向人类学之路,在美国结构语言学家爱德华·萨皮尔和B.L.霍尔夫那里也已显露端倪。当他们意识到文化的“形态”或称一个社群(community)的整体生活方式事实上是由那种文化的语言或表达他们社会之媒介的特定语言所支配时,他们自然就将语言的结构扩展到人类社会行为的其他领域。萨皮尔据此认为,根本就没有客观的、不变的“现实世界”那样的东西,他说:“事实上,‘现实世界’在很大程度上是建立在团体的语言习惯之上的。绝没有两种语言在表现同一个社会现实时是被视为完全相同的。不同的社会所生活于其中的世界是不同的世界,不只是贴上不同的标签的同一个世界……我们确实可以看到、听到和体验到许许多多的东西,但这是因为我们这个社团的语言习惯预先给了我们解释世界的一些选择。”[1]23在萨皮尔看来,我们所遭遇的“现实世界”并不是像实证科学所认为的那样客观,相反,它是由不同文化的语言所建构出来的,既然语言形态有多种,那么由不同文化建构出来的“现实世界”的形貌也就各有差别。每一种语言都按照自己特有的结构来划分和译解时空世界,因此,持有不同语言的社群就形成了不同的生活方式,它们绝不只是贴上不同标签的同一个世界。更进一步说,一个特定社会的成员是在使用他自己文化所特有的语言和其他规范的行为进行整理和把握他所经验到的现实,这种看法并不是说“现实本身是相对的,而是说现实是由不同文化的参与者以不同的方式划分和归类的,或者不妨说,他们注意到的或呈现在他们面前的是现实的各个不同的方面”[1]24。简言之,一种文化是通过语言的“编码”手段和自然发生关系的。我们如果将这种观点稍加扩展,那么,人类的各种社会行为本身是否就表现了一种按照语言的模式进行“编码”的活动,它自身可能就是一种语言呢?从某种意义说,被誉为“结构主义之父”的列维-斯特劳斯就用自己人类学研究实绩践行了上述观点。结构主义研究者斯特罗克就认为,“列维-斯特劳斯的著作最清楚地体现出了索绪尔语言研究的意义所在”[2]12-13。

  陈连山的阐述通俗易懂,生动活泼,这源于作者由远而近、由外入里、层层深入的陈述。《结》以中国传统的知人论世的写作方法,从列维-斯特劳斯的身世说起,进而总结他的思想成因。他和西方现代社会却格格不入,他不喜欢这个时代的混乱与骚动。他总是喜欢一些非主流的事物,像马克思主义哲学、超现实主义艺术等等;而与社会主流文化不甚一致。[2]

众所周知,结构主义主要研究的对象通常是非语言的符号系统。列维-斯特劳斯认为,结构主义人类学领域除了包括索绪尔所说的聋哑人的字母、象征仪式、礼节形式、军事信号等自然符号外,还应加入许多别的符号系统,如神话语言、构成礼仪的口语和手语符号、婚姻规则、亲属制度、习惯法以及经济交换的某些形式。于是,列维-斯特劳斯指出,“我们认为人类学是语言学尚未宣称属于它的那些符号学领域的真正的占领者”[7]10。对这些非语言的符号系统的研究,结构主义者均是采用语言学模式的符号学方法。列维-斯特劳斯率先利用索绪尔、萨皮尔和霍尔夫等人的结构主义语言学来发掘所谓“原始”社会文化的“无意识结构或模式”。事实上,列维-斯特劳斯结构主义思想的衍生与形成除了受语言学方面的滋养外,还跟他早期受到一些与结构主义具有相似特性的学术领域思想的影响相关,地质学、精神分析学和马克思主义三个领域被他称为“三位情人”,成为他知识取向的来源[8]20-21。从这些“情人”那里,列维-斯特劳斯认识到了一个原则:表层现实并不是最重要的,研究者必须建构一个模型,以超越物质表象,深入现实的根基。用他自己的话说:“如果结构是可以看出的,它不会存在于较早的、经验的层面上,而是在一个更深的、以前被忽略的层面,那就是一些无意识的范畴,我们可以希望通过把初看之下对于观察者显得不相关的那些领域结合到一起,来加以发现。”[7]89-90此外,对列维-斯特劳斯产生重大影响的还有涂尔干、莫斯的社会学理论,虽然他只是偶尔引用涂尔干的著作,而且还颇为引人注目地在《结构人类学》一书中写下了对涂尔干并无多少诚意的献词。英国学者菲利普·史密斯认为,他们两人思想的相似之处很多。根据涂尔干的看法,集体良知是在仪式和宗教中表现出来的,这与列维-斯特劳斯认为集体潜意识通过神话表现自身的观点非常类似。他们两人对区分“原始的”(机械团结、野性思维)与“现代的”(有机团结、科学思维)精神生活形式都很感兴趣,而与此同时也都强调着两种形式之间的共性。涂尔干写了一本名为《宗教生活的基本形式》,而列维-斯特劳斯则著有《亲属关系的基本结构》一书,并且他们都喜欢探寻文化的普遍特征等。然而,涂尔干对列维-斯特劳斯的思想到底产生了哪些影响,这在学界还是一个有争议的问题[9]17-20。

  从身世说起,然后谈到他研究的落脚点。更为幸运的是,他最终找到了一种职业人类学,从而把自己的专业才能与精神追求结合在一起。因为,人类学是注重研究非西方文化的所谓原始民族,而这些民族无一例外都远离现代文明。[3]

如果说涂尔干对列维-斯特劳斯的影响是含糊不清的话,那么结构主义语言学的影响就是毋庸置疑的了。列维-斯特劳斯就曾宣称,他的精神生活曾经切切实实地受益于索绪尔[2]13。因此,他曾经提出“我们应该向语言学家学习,看一看他们是如何获得成功的,想一想我们怎样才能在自己的领域使用同样严密的方法”[3]31。在他看来,既然语言是人的独一无二的特征,那么,它“就同时构成文化现象(使人和动物区别开来的)原型,以及全部社会生活形式借以确立和固定的现象的原型”[1]25。因此,语言会渗透到一切其他科学之中,在社会现象的序列中,没有哪一项能离开它。因此,“人们可以把语言学的事实放在与经济或法律事实同样的层面上;前者可以没有后者,但反过来却不行”[7]327。正是基于这一假定,他把人类学现象当成系统来研究,也就是把亲属关系、庆典、仪式、婚姻法规、图腾制度、烹饪习惯以及其他文化和社会实践当作语言来进行研究,并指出这每一个系统都是整个文化的部分表现,而整个文化最终将被看作是一种巨型语言。霍克斯由此断言:“他的落脚点,简而言之,就是整个文化的语言;它的体系和它的一般规律;他通过言语的形形色色的变化来探究文化的语言。”[1]33就像索绪尔认为我们应该探索语言而非言语一样,列维-斯特劳斯也认为需要透过对表面偶然现象的研究,去挖掘文化系统内部深层的、产生现象的逻辑结构。很显然,他确信结构主义语言学能够为研究各种文化提供方法论原则。不过,这种方法论上的启示还得归功于他在二战逃亡期间与罗曼·雅各布森的相识。1939年逃亡美国的列维-斯特劳斯在纽约的新社会研究学院(New
School for Social
Research),遇到了同样为避难而来的同事罗曼·雅各布森,在这次邂逅中,雅各布森聆听列维-斯特劳斯讲授亲属关系,而列维-斯特劳斯则学习雅各布森有关语音和意义的课程。虽然他们的研究互不相干,但却形成了共生现象,催生出了结构人类学[3]17。正是在雅各布森的敦促下,列维-斯特劳斯撰写出他第一本产生重大国际影响的《亲属关系的基本结构》。德尼贝·多莱认为,从早期“三位情人”那里获得的知识积累、结构主义语言学的启示和雅各布森的友谊,这一切加起来使他迈出了决定性的一步[8]176。

  陈连山再指出他的贡献,结构主义人类学是列维-斯特劳斯的独创。[4]《结》简洁明了地把结构归结为整体性、转换性和自我调整性三个基本特性[5]。根据结构所具有的上述特性,根据结构主义的基本公理,作为一个结构主义理论家就必须以一种新的思想原则来展开自己对于研究对象的分析活动。[6]结构主义使用演绎法时,遵循同类性、一贯性、统一性三个原则。[7]面对深奥难懂的结构主义,陈连山化繁为简、化难为易,体现出其深入浅出的阐述态度。

列维-斯特劳斯认为雅各布森音位概念的变更与发现,不仅会造成语言学的“音位学革命”,而且会使人类学和一切社会科学都发生革命,具体表现为以下几点:“首先,音位学透过无意识的语言现象进入语言现象的有意识的深层结构;第二,音位学拒绝把语音单位看成独立的实体,而是把它们之间的关系当作分析的基础;第三,音位学引进了系统概念:‘当前的音位学不止于宣布音位永远是一个系统的成员,它还指出具体的音位系统并阐明它们的结构’;最后,音位学的目的在于揭示普遍法则,要么通过归纳的方法、要么……逻辑地推演出来,从而赋予这些法则以绝对的性质。”[10]32正是在这些方法论原则的指导下,列维-斯特劳斯开始把雅各布森的语音体系的研究方法具体运用于亲属关系的研究上。他把亲属关系与雅各布森所说的音位概念进行对比,“表达亲属关系的词项跟音位一样,都是意义成分,它们照样必须归入系统才能获得意义。‘亲属关系的系统’跟‘音位系统’一样,都是头脑在无意识思维的阶段建立起来的……亲属关系诸现象是在另一范畴内的现实当中跟语言现象同类的现象。”[10]32-33列维-斯特劳斯就这样把雅各布森的理论推广到了非语言领域,他也成为最先借助于系统地运用与语言系统的类比来研究社会生活的人之一。与雅各布森在现象层面上讨论音位相类似,列维-斯特劳斯根据二元对立、交错配对与对称倒置(symmetrical
inversion)来研究亲属关系、神话以及“野蛮人”的思维等。安娜·埃诺因而指出:“列维-斯特劳斯的著述也可以被看作是布拉格学派之发展的延续和在非词语交流领域中的应用。它就像是社会意指的一种‘物理学’。”[11]如果我们排除《结构人类学》和《结构人类学续篇》中所包括的各种芜杂的论文,列维-斯特劳斯的著作可以归纳为三类:首先是他的博士论文《亲属关系的基本结构》,首版于1949年,修改于1967年,这部作品的冲击波远远超出了狭小的人类学家圈子,震撼了学术界,也引发了诸多的争论;其次是同时出版于1962年的《图腾制度》和《野性的思维》
(The Savage
Mind),这两部著作讨论了人类的各种思维活动类型,是他所有著作的中心主题;最后是四卷本的《神话学》,它们包括《生的与熟的》、《从蜂蜜到灰烬》、《进餐礼仪的形成》和《裸人》。为了甄别列维-斯特劳斯的著作如何最清楚地体现出索绪尔语言研究的意义,也为了初步掌握列维-斯特劳斯语言—符号学模式的特性,我们不妨看看他对这三种具体“系统”所做的详细分析。

  (二)剖析结构主义理论之得失

二、作为基本心理结构的亲属关系

  《结》在介绍结构主义理论时,时时不忘点评其优劣。任何一个理论都不是完美的,国人对于结构主义的批评的声音并不少。陈连山实事求是,肯定结构主义理论对于神话学研究的裨益。列维-布留尔认为原始思维和现代思维是两种不同的思维结构,一个以原逻辑为规则,另一个以普通逻辑为规则;而列维-斯特劳斯则从更深的结构层次发现了原始思维与现代思维具有同样的思维结构,发现了这两种思维方式在本质上的一致性。[8]理解人类思维的同质性,隐含对文化遗留说神话思想的批评。

在其博士论文《亲属关系的基本结构》中,列维-斯特劳斯创造性地将语言学模型引入人类学中,提出了关于亲属关系的新理论:“把婚姻规则和亲属系统当成一种语言,当成一种在个人和群体之间建立某种沟通方式的一系列过程。在这种情况下,起到中介作用的是能够在氏族、宗族和家族之间流通的群体内的妇女,它代替了能够在个人之间流通的群体内的语词,但这种代替根本改变不了以下事实:这两种情形在现象上有着完全一致的本质。”[10]58在对亲属关系这一非语言系统的分析中,很显然突出了语言的样式。在列维-斯特劳斯看来,任何社会都有“亲属关系”制度,即关于谁和谁可以结婚(往往是谁和谁不可以结婚,也就是乱伦禁忌观念)的一套规则,这些规则尤其是乱伦禁忌表明了整个家庭关系的性质。而这些制度或结构,可能和它们之中的社会的语言结构相类似,因为“相同社会的不同类型的交流系统,即亲属关系和语言”,其实可能就是由“同一的无意识的结构”产生的[10]59。在他看来,亲属关系系统和语言的相似之处在于:这两个系统都与交换有关(所交换的分别是女性和词语),而且都是反映人类高级理智官能的交流形式。为了不迷失在众多婚姻实践的迷宫之中,列维-斯特劳斯将亲属关系简化为几个为数不多的类型:“血族关系的基本结构是指……这样一些系统,它规定可以与某种类型的亲戚结为姻亲。结果,这些系统一边把社会的全部成员界定为亲戚,一边把他们划分为两个范畴,即可以与之结婚的与不可以与之结婚的。”[3]27-28在这种类型的结构中,兄弟姐妹以及第一代堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹之间,是禁止结婚的,即使堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹可以结为姻亲,也仅限于表兄弟姐妹等母系方面的亲戚。因此,社会被划分为两大团体:一个是可以与之结婚的,一个是不可以与之结婚的。有鉴于此,列维-斯特劳斯认为,亲属关系制度、婚姻规则的功能是“借助盘根错节的血缘和姻亲关系,来保证社会团体的永久性存在。可以把这看成是一种蓝图规划,这机制把妇女从她们的血缘家庭中‘抽吸出来’,重新分配给各个姻亲团体,结果这种过程就形成了新的血缘团体的过程,如此循环不已”[1]31。

  列维-斯特劳斯对于马林诺夫斯基大加责难,他认为马林诺夫斯基忽视了原始民族中复杂的思维现象。列维-斯特劳斯从两方面批驳了马林诺夫斯基的观点:第一,原始民族中存在着纯粹的非功利性的思维活动。第二,这种思维活动是理性的。[9]这对于马氏神话学信众,无疑也是一个警醒。

列维-斯特劳斯把确立亲属关系的“乱伦禁忌”原则视为文化生活的源头,是人类试图通过对人际关系进行分类而建立社会秩序的开端。对人类社会中普遍存在的乱伦禁忌现象,列维-斯特劳斯拒斥了以前一般所持有的自然主义观点,他认为,乱伦禁忌的实质是交换女人——在不同的群体之间交换女人。正因为有了乱伦禁忌,人们才不得不通过社会交往来寻找配偶,也就是“与外族通婚”。列维-斯特劳斯进而指出:“乱伦禁忌与其说是一种禁止与母亲、姐妹或女儿婚配的规则,不如说更多的是一种迫使母亲、姐妹或女儿给予他人的规则。”[12]但为什么要交换女人呢?根据列维-斯特劳斯的解释,在一个群体中,女人的生育活动是该群体得以存续的生物基础,在这个意义上女人是该群体中最宝贵的资源。同一群体的女人既是该群体中男人们的潜在性伴侣,也是其他群体的男人欲望的对象,因此,促使这些群体进行合作的最佳手段无疑是在它们之间交换女人。但这种交换必须符合一定的要求,即父系兄弟的孩子们之间或母系姐妹的孩子们之间是不能通婚的。这一要求实际上保证了某个群体的女人只能与其他群体的男人结合,从而使不同群体不得不进行一定的交换。很显然,列维-斯特劳斯放弃了根据同源衍生(filiation)或血缘关系做出的分析,其目的在于证明,性的结合是受社会调节的交换对象,而交换是一个社会事实和文化事实。在这种分析模式中,亲属关系就像索绪尔所说的任意性符号系统,是一个以乱伦禁忌为原则的任意性再现系统,它生产出积极的社会关系。在某种意义上,社会秩序就脱胎于以乱伦禁忌为核心的交换组织,因此乱伦禁忌成了社会秩序诞生中决定性的干预因素,“从一般的观点看,禁止乱伦表现了从自然的血亲事实向文化的联姻事实的转变”[3]29。因此,在乱伦禁忌中,既存在特定的规则,也存在规范的符码和普遍的品质,所以乱伦禁忌存在于自然与文化的交汇点上,同属于这两个领域,它是人类取代自然秩序的不可或缺的任意性法则。如此看来,原始社会的乱伦禁忌使女人变成了在不同群体之间流通的中介性“符号”,就像在不同说话者之间流通的词语一样。因此,列维-斯特劳斯写道:“象征思维产生的先决条件,是要将女性视为像词汇一样能够交换的事物。”[9]158于是,以乱伦禁忌为原则的亲属关系嬗变为一个符号系统或意义系统,自此,它让人类不再受制听命于大自然,使人际关系超越了杂乱无章的自然王国,人们开始生活在自己所想象和建立的秩序之中。“禁止乱伦处于文化之始,也处于文化之内,正如我们将要表明的那样,在某种意义上可以说,禁止乱伦本身就是文化”[3]29。所以,乱伦禁忌标志着文化或文明的诞生。

  结构主义神话学理论与其他神话学理论最大的区别是什么?它对于神话研究的最大贡献又是什么?陈连山点明:正与古代哲学家们在研究语言时所面临的情况相同。所以,结构主义神话学拒绝从神话的言语方面去研究神话。神话这种文化现象还具有语言的方面,即神话也是一个共时的符号系统。用列维-斯特劳斯自己的话来说,神话是一个结构。在神话中,所有的情节之间与所有的含义之间具有一种组合关系。某种情节与某种含义之间的关系是由这个总的组合关系(即结构)所决定的。[10]《结》道出了结构主义的本质特征:共时的研究特质。

总体而言,亲属关系系统中的交换活动使人产生社会性,并且为复杂文化体系的建立打下了基础。正如莫斯所指出的:“它们所交换的不仅仅是财产和财富……那些经济上有用的东西,它们所交换的更有礼貌的表示、宴会、仪式、军事服务、女性、儿童、舞蹈、节庆和集市——在集市交换中,经济交易只是其中一个因素而已,财富的转移只是一种广泛得多、持续时间长得多的契约的一部分而已。”[13]这就是说,礼物交换本身远不止于经济上的意涵,在以交换女人为核心的互惠互利、礼尚往来的“礼物经济”基础上,形成了一个由系列仪式、习俗和禁忌等所构成的高度组织化的社会系统。列维-斯特劳斯认为,人类拥有行为准则和价值观念的文化遗产,这些文化遗产使得人类的行为和社会组织区别于各类动物,因此,动物在何时、何地、如何进行交往是不受价值观和行为准则等文化因素的支配的,而人类则在任何交往情境中都遵照这些观念和准则行事[14]。如此这般,列维-斯特劳斯借助于对亲属关系尤其是乱伦禁忌这一范例性研究,把人类学建立在结构与文化而不是自然之上,这样就把语言学提升到了领航科学和原创模型的高度。列维-斯特劳斯宣称,人类学家先前对乱伦禁忌的解释之所以持有自然主义观点,就是由于他们的错误和传统的语言学的错误一样,“错就错在只看到了词项,却没有看到各个词项之间的关系”[10]43。列维-斯特劳斯就不再像一般人类学家那样去处理“客观地”观察到的“自然的”事实,而是处理那些人类心灵独特地加于其上的结构。这里所说的结构是我们感受世界、组织经验的方式所带来的,而不是存在于外在世界中的客观实体。换言之,意义并非事物的内核或内在精髓,而总是存在于外部,或是外附于事物的。按字面意思来说,意义是由人类的心灵赋予事物的,并非存在于事物内部[15]。“无疑,天然家庭在人类社会里存在并且延续着,但是,亲属关系之所以被赋予了一种社会现象的特点,原因并不在于它必然会从自然当中保留下来什么,因为这其实是它用来使自己区别于自然的主要方式。一个亲属关系的系统的本质并不在于那种人与人之间在继嗣上或血缘上的既定的客观联系;它仅仅存在于人的意识之中,它是一个任意的表象系统,而不是某一实际局面的自然而然的发展。”[10]47从这种强调亲属关系的“任意性”和“系统性”特征的观点出发,我们可以看出列维-斯特劳斯显然把亲属关系系统地视为“一种语言”或“一种符号系统”,这种语言学模式的符号系统具有自我调节和自足的特性,它像语言系统一样不必参考外在的“现实”或“自然”来生成自身的意义。鉴于此种情形,列维-斯特劳斯认为,由于亲属关系的系统是符号的系统,所以“在人类学和语言学的研究中,我们只是在探讨符号体系。尽管为了理解符号思维的起源,可能会甚或不可避免地要回到自然主义的解释上去,然而一旦做出自然主义的解释,解释的性质就会发生骤变……因此,对自然主义的任何让步都会危及语言学已经取得的巨大成就,而且会把家庭社会学推向贫乏的、毫无灵感的经验主义。”[10]48

  《结》指出,神话素是结构主义的重要概念。所谓神话素,就是神话共时结构的基本构成单位。[11]神话的结构即神话素的组合方式。神话素(或神话素意义)之间的组合方式有两种:二元对立和三项组合。对于神话结构而言,神话素之间的对立和神话素意义之间的对立是非常必要的,也是神话结构赖以存在的最基本的条件。列维-斯特劳斯在《对神话作结构的研究》中提出了更为复杂的神话素(或神话素意义)组合方式,即包含一个中介项的三项组合。所谓的三项组合,实际上是以二元对立为基础的,也就是在二元对立之中增加一个作为中介的第三项。[12]虽然列维-斯特劳斯后来不断地改进神话结构二元对立的表述方式,但他的神话共时结构分析方法,一直贯穿其神话思想的始终。

列维-斯特劳斯对乱伦禁忌现象的符号学解释,实际上是在探讨自然如何转向文化,用符号学的话来说,就是客体如何符号化。所谓符号化,按照赵毅衡的说法,就是对感知进行意义解释,是人对付经验的基本方式[16]。关于事物如何符号化的问题,意大利符号学家翁贝尔托·艾柯(Umberto
Eco)的讨论较为清楚。在他看来,天然语言符号系统具有较强的结构组织性,而各种非语言符号系统则大多只具有较弱的结构组织性。艾柯称后者为“非严格编码的”符号系统。他用下图表示出非编码关系中的符号系统的意指(signifying)过程[17]250。

  (三)结构主义神话学方法的运用

图中所谓的知觉模型为某一经验的“集中”表现,它是从尚无形式的知觉场中选出相关的成分,赋予被知觉物以若干性质,用X表示之。通过抽象转换程序将知觉转换成一语义表达,从知觉模型中可产生一语义模型,后者只需保有前者中的部分性质。语义模型中的性质如果是非形态性的,表达与内容间的关系就可能是任意性的,如语言能指与所指间的关系。如果某些性质标记是形态性的,表达与内容间的关系就是理据性的,因为此时它是类似符号的性质。对后一种情况而言,从语义模型向表达的过渡是通过相似性转换实现的,这一过程是按惯约性的类似性关系进行转换。在此基础上,艾柯把符号化分为三步:一是思维主体确定某物“有某功能”,二是归类为“用于什么目的”,三是由此命名为“叫作什么”[17]31。按照艾柯符号化的步骤,我们可以看到列维-斯特劳斯将原始社会中不同群体间交换女人的实践活动符号化过程。从上述对乱伦禁忌现象进行的描述和分析中,我们知道,列维-斯特劳斯首先确立原始社会群体间交换女人的实践行为具有互惠互利的“功能”,为了使一个以交换女人为核心的“礼物经济”持续下去,就必须要求这种交换要符合一定规则:父系兄弟的孩子们之间或母系姐妹的孩子们之间是不能通婚的。这种规则带来的结果是:原始社会群体被划分为两大团体:一个是可以与之结婚的,一个是不可以与之结婚的。这样迫使母亲、姐妹或女儿与外族进行通婚,从而使人产生社会性,并形成了一个高度组织化的社会系统。最后,列维-斯特劳斯将这种在不同群体间进行交换女人的实践活动——具有互惠互利“功能”并使人产生社会性“目的”——命名为“乱伦禁忌”。

  陈连山把结构主义方法运用于中国神话的分析。在《启母石神话的结构分析兼论神话分析的方法论问题》中,作者指出,在启母石神话中,第一组相互对立的神话素是洪水和高山。用列维-斯特劳斯的经典表示方法,指出了三组可以互相转换的二元对立关系,即洪水/高山、人妻/熊夫、世俗/神圣。这就构成了启母石神话最基本的深层结构。其中任何一个因素变换了,与之相应的另外一个因素必然发生变化,从而保持整个结构关系的稳定。[13]作者指出,结构主义神话学的方法不仅揭示了启母石神话的基本结构,而且其分析结论也符合中国文化的实际。显然,这种分析方法绝不是仅仅适应于西方神话的学说,而是一种具有较高普遍性的学说。[14]

我们还可以根据上述非编码关系中的符号系统的意指过程图表,来演示列维-斯特劳斯是怎样使乱伦禁忌这样的自然现象转向于文化的。列维-斯特劳斯首先是从“尚无形式”的亲属关系中选出不同群体之间交换女人的知觉模型,然后将这一模型赋予了互惠互利、社会化功能,很显然,后一语义模型只保留了前一模型的部分性质。这一赋义过程是一种抽象转换程序,也就是前面所提及的,列维-斯特劳斯把婚姻规则与亲属关系当成了一种语言,这样一来,亲属关系就成了一个以乱伦禁忌为原则的任意性再现系统,在这纯粹差异化的价值系统中,女人变成了在不同群体之间流通的中介性“符号”,就像在不同说话者之间流通的词语一样,它进而生产出积极的社会关系性。由于列维-斯特劳斯采用索绪尔的语言学分析模型,因此这种语义模型的性质是非形态的,也就是说其表达与内容间的关系是任意性的,如同语言能指与所指间的关系那样。这种任意性编码的语义系统可以形成独立的表达单元组,而不像形态性的语义模型,如果它要向表达过渡还需进行相似性转换才能实现。

  在《神话、传说和民间故事的结构关系》一文中,作者把《西游记》的故事和孙悟空神话进行比较,指出民间故事中也存在二元对立,只是比神话中的二元对立减弱了而已。民间故事中的二元对立是神话中二元对立的一种弱化。所以,神话与民间故事的区分是相对的。[15]

从列维-斯特劳斯将原始社会中不同群体间交换女人现象符号化的过程中,我们可以发现以语言论为模型的符号学解读文化现象的运作机制与独特方式。在他所提出的亲属关系理论中,是亲属关系系统决定了文化的不同,它构成了一种语言,使得群体成员之间的交流成为可能。这就表明语词的意义不是给定的,而是一种文化的建构。如果说列维-斯特劳斯对乱伦禁忌的符号学分析侧重于对自然界趋向于文化、也就是客体趋向于变成符号的机制进行演示,探究的是“自然物载体”如何符号化过程,那么他对以往神话的符号学分析就旨在探究任意性编码系统的意义样式。约瑟夫·祁雅理(Joseph
Chiarl)认为,从既有的符号系统出发,也就是从客体的语言表象出发,人们应当能够发现客体的一些隐蔽的属性,并发现客体所从属模式的深层结构。因为这一切都与人的心灵、人的心灵活动的样式相联系[18]。正如前面所引述的,亲属关系系统并不存在于个人之间的那种血缘或同宗的客观联系,它仅仅存在于人的意识之中,也就是说亲属关系的结构实际上与当时人们的心理结构具有同构性。斯特罗克指出,列维-斯特劳斯试图通过基本心理结构来理解亲属关系结构,是其博士论文的几个创见之一[2]36。

  当然,陈连山对结构主义方法的运用,是对它普遍性的认可。而结构主义的普遍性,又基于人类文化共通性的认识基础。由此,陈连山认识到,在新的研究视野下,中国神话学由中西比较而产生的一系列话语应该及时得到纠正。

三、作为“二元对立”结构的神话

  (四)将中国神话学置于世界比较视野下观照

《亲属关系的基本结构》出版后的几年,列维-斯特劳斯撰写了一系列对人类学学科产生革命性影响的论文。这些论文被收录在《结构人类学》一书中。他在书中宣称要进行一场“哥白尼式的革命”[10]77。他力图把语言学融入更加广阔的领域,人类学会在这个领域中成为原动力。事实上,对社会结构的阐释是三重“交流理论”的产物:不同团体中的女人的交流,它符合亲属关系的规则;商品和服务的交流,它符合经济的规则;信息的交流,它符合语言学的规则[10]77。这三个层面都已融入列维-斯特劳斯全面而广泛的人类学方案,在这些方案的具体实施中,语言学模式依然是一个不变的参考常数。“我们应该向语言学家学习,看一看他们是如何获得成功的,想一想我们怎样才能在自己的领域使用同样严密的方法。事实证明,这方法在语言学领域是相当有效的。我们的领域十分复杂,它包括血族关系领域,社会组织领域,宗教、民俗、艺术领域,等等。”[3]31他借用语言学模式的目的旨在发掘出文化深层与语言相似的特点,以及文化生成原理的形式特征。列维-斯特劳斯认为通过这种方法,他能够“把握隐含在每一种制度与习俗后面的无意识结构”[10]21,也就是对人类的心灵有所认识。

  陈连山在《结》一书之后,继续思考列维-斯特劳斯神话理论对中国神话的启迪。他进而在深层意义上阐发结构主义理论精神,把中国神话研究从传统中西比较带到世界比较视野。

列维-斯特劳斯指出,神话的运行方式和语言是一样的,他提出了“神话即语言”的概念,并强调“语言学家过去的经验”[19]45能够帮助我们改进理解神话的方法。列维-斯特劳斯认为神话像语言一样,由被称为神话素的更小单位构成,就像语言是由“词素”(morphemes)和“音素”等单元构成的一样。特定神话的意义从神话素中产生,并反映了神话素组合成为更大结构的方式。但神话素如词素和音素一般,它无法凭借自身而生成意义,而必须以某种方式组合起来方可。换句话说,“每一个大构成单位都由一种关系构成”,神话的意义不可能存在于构成神话的孤立单位中,而只能存在于将这些部分组成一个整体的方式中。这一观点明显是从索绪尔语言学理论中直接挪移过来的。按照索绪尔语言学关于语言符号意义的生成机制,语言符号的意义是在差异和关系中产生的;此外,语言符号的意义表达是以组合和选择的方式,而且其主要形式是一系列的二元对立。依此番道理,人类学家的任务相应地就是去探究神话的潜在“语法”,厘清使文化产生意义的机制。列维-斯特劳斯沿袭了索绪尔和雅各布森的观点,认为意义的产生是相似性与相邻性交互影响的结果,并指出所有神话都具有一种“二元对立”结构:世界由此被一分为二,而意义就在互斥的“两极”之间生成。列维-斯特劳斯对俄狄浦斯神话的著名研究中运用了这一原则。我们从列维-斯特劳斯上述研究的理路与方法上可以清楚地看出他的著作最鲜明地体现出索绪尔语言研究的意义。

  陈连山认为,我们评价神话的历史地位,应该从具体文化体系的实际出发,客观考察其实际影响,并据此判断其真实的历史地位,不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断。[16]希腊神话只是人类神话的一种特殊情况。在这种依然褊狭的神话景观的映照之下所显示出来的中国神话的面貌,无疑会出现某种偏差,并影响中国神话学研究的进一步提高。[17]陈连山的呼吁,是对于神话界长期以来言必称希腊之流俗的深刻反省,也是对长期屈从于西方文化霸权之学人的批判。陈连山还指出,中国现代神话学的建立是中西文化碰撞、文化视野扩大的结果。希腊罗马神话成为范本,在中西比较和选择性误解的基础上,人们发掘了原本被忽视的中国神话的价值。世界一体化的到来,迫使我们进一步扩大文化视野,从中西比较走向世界比较,使神话学的基础更加牢固。[18]

列维-斯特劳斯并没有完全照搬索绪尔语言学的观点,而是经过人类学思路的调整与转换。他指出虽然神话和语言属于同一范畴,但实际上神话仅仅是语言的一部分,神话中的语言具有自身的独特性质,这些性质显示出的特点比我们在任何别的语言表达中所能发现的特点更为复杂,因此它只能在高于一般的语言学层次才能找到。神话既是“语言的一部分又高于语言”,这种事实表明,神话是把在时间上可逆的语言和在时间上不可逆的言语两者的特征结合了起来,形成了第三种时间系统:一方面,它们间接地提及可逆的时间,因为它们总指那些据说很久以前发生的事情;另一方面,它们在时间外运作,“它的特定模式被描述为不受时间限制的模式”,因为它们不仅告诉我们关于过去的意义,也告诉我们有关现在与未来的意义。这意味着,神话拥有既是历史又是非历史的双重结构,同时又是第三层次上的一个绝对统一体,因此为了理解它,我们必须在两个时间向度上来分析它们。列维-斯特劳斯以理解一部管弦乐谱的意义作类比:要发现和声,我们必须既“历时地”也要“共时地”阅读管弦乐队的总谱。前者意味着沿着一根轴线历时地阅读,从左到右,从上到下,一页接着一页地阅读;后者意味着沿着另一根轴线把所有那些垂直排列的音符设想为一束关系。列维-斯特劳斯就是以相似的方式引导我们对神话的“乐谱”进行“译解”。诚然,当我们听别人讲述神话时,我们仅仅历时性地、一行一行地和“管弦乐队的乐谱”相遇,我们一边听一边推断出每“一束关系”的共鸣。为了印证这种“译解”方式,列维-斯特劳斯以俄狄浦斯神话为例进行了详细的解读:

  神话作为各个民族文化的产物,应放在各自文化背景下加以考察,不能将某个既有观念强加到其头上。陈连山说:虽然各个民族都创造过很多神话作品,但是,由于各民族总体文化体系的不同,它们各自的神话所能发挥的社会功能是存在差别的,所以各民族神话在其文化体系中的地位自然也不相同。[19]从文化相对主义的立场出发,倡导尊重中国古代文化的独立性,其实可以更好地全面认识人类神话的普遍性,纠正西方现代神话观的片面性;而过去的中国神话学实践却深陷西方现代神话概念之中,以之为唯一标准,这就丧失了利用本国资料修正有关人类神话的普遍理论的机会。[20]把神话置于文化相对主义立场上,体现了陈连山对各民族神话普遍的人文关怀,正因如此,他的思考是对阴魂不散之文化中心论神话观之批判。

如果我们在无意中把神话看成一个非线性系列的话,那么就会把它作为一部管弦乐总谱来处理,我们的任务就是恢复其正确的排列顺序。比如,在我们面前有一连串数字:1、2、4、7、8、2、3、4、6、8、1、4、5、7、8、1、2、5、7、3、4、5、6、8……
那么可以把所有的1放在一起,把所有的2、3,等等也照此排列,结果就如以下图表:

  陈连山对列维-斯特劳斯神话学理论全方位的介绍与吸收,对于中国神话学学科自觉发展的方向,提供了一个很好的维度。

12478

23468

14578

1257

34568

我们试图对俄狄浦斯神话做同样的工作,对神话素做出几种排列,直到我们发现有一种排列和上面列举的原则一致为止。为了论证起见,我们假定下面的排列是最好的排列:

卡德摩斯寻找

被宙斯劫走的

妹妹欧罗巴

卡德摩斯

杀龙

龙种武士们

自相残杀

拉布达科斯

=瘸子

俄狄浦斯杀拉伊俄斯

其父

拉伊俄斯=左腿有病的

俄狄浦斯杀

斯芬克斯

俄狄浦斯=

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